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【转】寂寞中的独体[1] 程志华  

2013-02-15 19:35:55|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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【转】寂寞中的独体[1]

程志华[2]

(河北大学 哲学系,河北 保定 071002)

 

    [摘  要]“独体”是儒学的一个传统概念,牟宗三将它继承下来,并用它来表示其“良知”本体。在牟宗三看来,不同的哲学流派对于“独体”表现持有不同的态度。当然,作为儒家思想的继承人,牟宗三是赞成“独体”之表现的。他认为,“独体”之表现有三个不同的层次:其一是“赤裸的生命之情欲方面的蠢动与冲破”;其二是“生命之智慧方面的烛照与欣赏”;其三是“生命之道德方面的实践与参赞”。在这三个层次当中,惟有第三个层次才安顿了生命;正因为如此,这个层次的“独体”也构成了对前两个层次“独体”的统摄,进而也构成了对人类所有思想的统摄。

    [关键词]  牟宗三;“独体”;表现层次;统摄

 

牟宗三早年曾写过一篇文章,题目是《寂寞中的独体》。在牟宗三浩若烟海的著述中,相关的文章独此一篇。之后,他对其中的内容并未再做进一步的讨论。而且,其内容的展开并非依着我们所熟悉的“逻辑思辨”的理路展开,而是依着我们已陌生的“逆觉体证”的理路展开,故对于已被西方哲学“洗脑”的我们来讲,读时总有“不科学”和“云里雾里”的感觉。因此,这篇文章及其相关思想常被轻视,甚至它常被从牟宗三的整体思想中忽略掉。事实上,此文并非完全独立,它与牟宗三整个哲学体系是相一致的,是其“道德的形上学”不可或缺的组成部分;而且,其思考理路也是“中国哲学式”的,因为心性儒学的思考理路本来就是“逆觉体证”式的,故我们不可按照科学或西方哲学式的“逻辑思辨”理路来思考中国哲学的问题。因此,研究牟宗三关于“独体”的思想,不仅有助于理解牟宗三的整个哲学体系,而且也有助于了解中国哲学之“逆觉体证”的思考理路,进而增强从科学和西方哲学的束缚下将中国哲学“解放”出来的自觉意识。


一、何谓独体

“独体”并非牟宗三所独创的哲学概念,它最早见于《中庸》“故君子慎其独也”的论述。后来,刘宗周对这一思想进行了阐释,提出了颇有新意的“慎独”学说,将“独体”界定为“无极而太极”之最高本体。他说:“无极而太极,独之体也。”[1]897“独体只是个微字,慎独之功,亦只在于微处下一著子,总是一毛头立不得也,放曰‘道心惟微。”[2]卷四十参照刘宗周的这一思想,牟宗三给予“独体”以新的诠释。他说:“‘独体’不只是一个逻辑概念,既云有层次,所以亦不是一个同质的概念。今为‘独体’先作一逻辑的定义,然后再顺层次而说明之。‘独体’之逻辑定义如下:设有一群现象共时生起于一背景中,而复有一律则将此共时生起之现象统束于一起,而使此群现象互相间皆发生一内在之关系,因而成一统一之结聚,则此‘统一之结聚’即为一‘独体’。”[3]98具体来讲,作为“统一之结聚”的“独体”有以下几个方面的含义:其一,“独体”是一个存在概念,它必指示一“实法”。其二,“独体”必在一“成为过程”中表现,即,“独体”必在行动或践履中表现。其三,“独体”不是宇宙的最小构成单位,而是由“律则”统驭于一起的“统一的结聚”。其四,“独体”是复杂性与统一性的统一:自现象言,它是复杂性,可以消灭,可以解体;自“律则”言,它是统一性,又不能消灭,可以永在。其五,“律则”是共相,“律则”所统驭的现象是殊相,而“独体”是个体。其六,“独体”有背景:对“独体”言,背景是同质的;对背景言,“独体”是异质的。[4]98-99

尽管有如此详细的规定,但“独体”这一概念仍“不豁朗”、“不分明”。于是,牟宗三又多次对“独体”概念予以说明和描述。他说:“就在此‘尽’字上,遂得延续民族,发扬文化,表现精神。你可以在此尽情尽理,尽才尽性;而且容纳任何人的尽,容许任何人尽量地尽。(荀子曰:王者尽制者也,圣人尽伦者也。孟子云:尽心知性知天)。在此‘尽’上,各个体取得了反省的自觉,表现了‘主体的自由’,而成就其为‘独体’。”[5]68在此,经过“尽”之后的“自由的主体”就是“独体”。他还说:“以上所言之两种主体自由,即足示中国社会为一人格世界,为个体人格之彻底透露之独体世界。道德的自由为‘道德的主体’之彻底透露,美的自由为‘艺术性的主体’之彻底透露。此所谓彻底透露,非谓个体中精神各方面皆具备,乃只谓此种人格乃是彻上彻下彻里彻外而为一通透之整个者。呈露道德主体者,一悟必透至天而贯通于人,此为‘理的神足漏尽’;呈露艺术性的主体者,一发必充其极而为无界限之整全,此为‘气的神足漏尽’。一透百透,一了百了;一尽一切尽,一成一切成。故一方面为‘独体’之彻底透露,一方面亦为典型(普遍者)之终始如一。而生命不已,尽者不已,则永恒即常新。独体为一全体是‘理’之独体,为一全体是才、情、气之独体,故由其尽而透露之‘普遍者’亦必为‘具体的普遍者’。”[6]72-73在此,“独体”是普遍性与具体性之结合的“具体的普遍者”。

我们知道,牟宗三继承了王阳明的思想,以“良知”为本体,而且,“良知”本体因使用的情境不同可有多种名称,如“性体”、“心体”、“仁体”、“诚体”、“神体”、“道体”、“知体”、“意体”等等。他说:“阳明以良知为主,从其属性观之,可以解说好多名词:‘所谓心即理者,以具充塞氤氲谓之气,以其脉络分明谓之理,以其流行赋畀谓之命,以其禀受一定谓之性,以其物无不由谓之道,以其妙用不测谓之神,以其凝聚谓之精,以其主宰谓之心,以其无妄谓之诚,以其无所依着谓之中,以其无物可加谓之极,以其消息往来谓之易。其实则一而已。’所以良知之灵明是终极原则,其它十二个专名乃是从不同方面观察他的属性而规定出。”[7]167他还说:“直接由道德意识所呈露的道德实体有种种名。依孔子所言的仁,可曰仁体。依孟子所言的心,可曰心体,……依《中庸》所言的诚,可曰诚体。依其与自客观方面言的天道合一而为一形而上的实体而言,亦可曰道体、神体、寂感真几、于穆不已之体。依阳明,则曰知体明觉。依刘蕺山,则曰独体,涉指心体(意体)与性体两者而言之。”[8]452同样一个“良知”本体,因着使用情境的差别,“亦可以是灵魂独体;亦可以是本心仁体,性体,良知,乃至自由意志;亦可以是心斋,灵府;亦可以是如来藏自清净心”[9]235-236。因此,显而易见的是,牟宗三所谓的“独体”就是王阳明的“良知”。他说:


王阳明讲致良知,还是由慎独工夫转出来。你如果只是凭空讲个“良知”,那主体义就显不出来,所以他要“致良知”。良知就是独体,所以才说“无声无臭独知时,此是乾坤万有基。”[10]64-65


进而,牟宗三还从“元学”的角度以“精灵”来解说“良知”。他说:“王阳明这种‘遍万物而为言’的良知论,我现在以‘精灵感通论’名之,比较更能表现出那种学说所指的意义。……当然‘精灵感通’是元学上的一个指谓。”[11]161那么,依着“元学”的角度,“良知”的意义在哪里呢?牟宗三从它的“妙用”和“属性”说起,认为“良知”就是“宿于万事万物”中的“精灵”,他说:“良知之本体可以界说为‘虚灵明觉’,亦可以界说为‘真诚恻袒’,合起来便可说是宿于万事万物内的一种‘精灵’。这个‘精灵’,随感随应,无不至当。轻重厚薄,毫发不容增减。这是它的妙用。这个精灵,无方体,无穷尽,语大天下莫能载,语小天下莫能破。这是它的属性。它有这样的属性与妙用,所以及其发也,无不中节,无不至善,即所谓‘恰好’。……从这方面讲,良知也就是‘性’,性可以规定为精灵感应的‘可能’。……所以,仁与良知也是一而非二。”[12]164-165牟宗三甚至还将“精灵”解释为“解析现象的终极原则”,即主宰世界万物的“生生之理”。当然,因为“良知”就是“独体”,故,此“精灵”亦即是“独体”。他说:


在元学上,精灵只是一个解析现象的终极原则,……中国思想所诠表的世界始终是气化流行生生条理的物理世界,只能对此事界加以解析、加以体认,而却从未加以增减。没有超越的本体,没有本体与现象的分别;而却只是即现象即本体,即流行即主宰。流行乃其变动不居,主宰乃其不易之则,合起来便是“生生条理”。[13]168


在牟宗三看来,“独体”是必然地要表现出来的,也就是说,“良知”和“精灵”是必然要表现出来的。此便是牟宗三使用“寂寞中见独体”之谓的深刻含义。他说:“尝记昔人有诗云:‘黄梅时节家家雨,青草池塘处处蛙。有约不来过夜半,闲敲棋子落灯花。’(司马光)大抵有生以来,皆有烦闷。即如此诗,在家家雨、处处蛙的时节,环境是这样的不分明,不豁朗,一切差别俱隐藏于齐同一色之中。生命的灵活不安分总是想向外凸出,冲破这个齐同一色的混沌。这种冲破,即叫做‘寂寞中见独体’。”[14]96所谓“寂寞”是与“见”即“表现”相对应的一种原初状态;这种原初状态的“凸出”、“冲破”便是“寂寞中见独体”。实际上,这种“凸出”和“冲破”是一种“破除”,即对于主体受限制的一种自内向外的突破。牟宗三说:“不管如何,精神表现之本质却必在限制而又克服限制中始有积极之意义,有客观之树立而成正果。”[15]60然而,对于“独体”之表现,不同的哲学派别有着不同的态度。牟宗三说:“顺生命走,独体不得不表现。但既表现了,究竟有什么好处,这却难言。因此,对于‘独体的表现’之反应亦有若干种不同的态度。此种不同的态度,且成为究极的人生态度;甚至人类文化型态,从究极方面想,亦由此种态度而形成。”[16]96对于“独体”的表现的不同态度,归根结底会成为不同的人生态度,甚至进而造就了人类不同的文化形态。以这样的视角观之,关于“独体”表现的态度大致有七种情形:


一、苍颉造字,天雨粟,鬼夜哭。……二、七窍凿而混沌死。三、天不生仲尼,万古如长夜。四、圣人不死,大盗不止。五、宗趣唯一,无余涅槃。六、诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。七、寂天寂地即是惊天动地。[17]96


牟宗三对这七种情形一一进行了分析。他说:第一种情形“有泄露天机的惋惜,亦有天下从此多事的忧虑”[18]96。一般来讲,由这种情形可以引出三种态度:一是尽量表现聪明,泄漏天机;二是决然反对聪明,让它始终处于混沌;三是难得糊涂,知道而不说破。这三种态度各有其基本的定位:第一种态度常遭天谴,或者被人讥笑为天资刻薄之人;第二种态度是以不凿混沌养天趣,此是天生的庸人;第三种态度是“老世故”,亦可以说是“小人儒”。第二种情形以庄子的寓言表达,它表示对“混沌”的爱慕和对“人为穿凿”的厌恶。第三种情形以孔子等圣人出世为大事,所谓“天纵之圣”[19]子罕是也。此种态度认为假若“独体”表现,则草木变化天地蕃;假若“独体”不表现,则天地闭,贤人隐。第四种情形与第三种情形恰相反,它不认为孔子之生比其不生要好多少,甚至认为孔子之生不如不生。第五种情形亦与第三种相反,但大致可与第二、第四两种情形相通,它表示一切归于“止”。第六种情形是承着第三种情形而来的,而第七种情形则为第三种情形之最后境界。牟宗三认为,若归而类之,第一种情形大概是西方人的态度,他们不但造字,而且“鬼斧神工”般地制造起来。第三、第六、第七三种情形是儒家的思想,它虽与西方人的态度相异,然却不相背。第二、第四、第五三种情形大概是道家与佛家的思想。如果对这些情形再进行归类的话,不外主张“独体”表现与反对“独体”表现两类而已:西方哲学和儒家是主张表现“独体”的,而道家和佛家是反对表现“独体”的。

当然,站在儒家的立场上,牟宗三是主张表现“独体”的。他说:“我在此过生活,所以我表现独体。”[20]98不过,牟宗三认为,关于“独体”究竟应该表现与否并不能作理论的解答,而只能从事实上予以说明。牟宗三的说明是:宇宙内的一切“有”既然是“有”,就是在那里表现“独体”。而究竟应该有“有”否,又究竟应该表现“独体”否,那不是有“有”以后的事,而是有“有”以前的事。而有“有”以前的事,不是任何已成的“有”所能决定的,这些事情是由上帝来决定的。比如,西方人说上帝主张应该有“有”,万有俱为上帝的意志所创生。但究竟如何,我这个“有”却不能知。但是,我顺着“有”而了解“独体”,这是没有大问题的。再比如,佛教的观点可以作一个反证。依着佛教的理论,主张应该有“有”是错误的,因此也不应该主张表现“独体”。但是,这种观点是有问题的:本来有“有”,佛教徒也是个“有”,那么佛教为何偏偏否定“有”?可见,佛教的观点并无逻辑的理由作判断依据,当然也没有一个他者可以作标准和参照。因此,牟宗三说:“此即辩之有不辩,可以不必相诋矣。然而只是说明者,则仍是可以说。”[21]98很明显,牟宗三在这里虽然表现出很强的逻辑思辨,但他所坚持的是“直觉”、“体悟”的方法,因为他认为这是中国哲学的“本来样子”。他曾说:“对于世界可以有三种看法:一是科学的看法,二是神秘的看法,三是矛盾的看法。……至于中国的儒家之流以及宋明理学,也大体可以归于直觉法或体认法的神秘系统中。”[22]168-169


二、独体表现之层次

如上所述,牟宗三认为“独体”是分层次的。那么,“独体”包括哪些层次呢?在牟宗三看来,“独体”于人类生活中的表现有三个层次:第一个层次是“赤裸的生命之情欲方面的蠢动与冲破”;第二个层次是“生命之智慧方面的烛照与欣赏”;第三个层次是“生命之道德方面的实践与参赞”。[23]99他认为,“生命”是从生活中抽出的一个抽象概念。然而,“生命”虽是抽象的,但四肢百体却依着“生命”的贯注而“胶着”于一起,因而才可以动作;假若把“生命”抽去,四肢百体就会成为没有任何关系的“零件”而“星散”,动作就更无从谈起了。牟宗三说:“假若四肢百体是一群现象,则生命贯注进来,就是统束这群现象于一起,使之成为一套统一的结聚之‘动荡的律则’(动的理)。说得过分一点,则四肢百体之发生内在关系而成套,实即是这个‘动荡的律则’之表现。”[24]100不仅如此,牟宗三还认为,在“律则”统驭下的生命必然会产生“动”,它不仅要“蠢动”,还要“冲破”。这种“蠢动”和“冲破”不仅就其自身言,也就其环境言。不过,若依着上述三个层次来看的话,这最初的“蠢动”和“冲破”仅是“生命之情欲方面的蠢动与冲破”,属“独体”表现之第一层次。牟宗三将这个层次的“独体”称为“生物的独体”或“环境里的独体”。他说:


生命本身就是动。它自己的命运注定其不安分;它要表现,要冲破。无有能将其压得住。这个压不住的先天的动,就是我们所说的赤裸的生命之情欲方面之蠢动与冲破。蠢动自其自身言,冲破自其所处之背景或环境言。生命带着其所贯注的四肢百体,在环境里面蠢动,这就叫做“环境里的独体”。这是一个起码的独体,他叫做“生物的独体”。[25]100


牟宗三认为,在“独体”的这一表现层次中,虽然能从生活中抽象出“生命”来,但“生命”的“根”在哪里并找不到。对生活而言,“生命”是生活的根。然而,这个根的“根”在哪里呢?若仔细思考,则“愈深观我自己的生命,我就愈觉得可怜。我终于说它是无根的。大家必须首先认识生命是无根的,来无踪,去无迹,不知他怎么来了。一旦来了,胡闹一场它又去了,谁能留得住!”[26]100当这样想的时候,人难免会油然产生一种悲凉感:白天生活得有声有色,三更半夜起来想到生命的底蕴,却不免喟然长叹。如此看来,“生命只是四肢百体这套躯干中所蕴藏的一团硫磺。起始很有强度,后来渐渐变成广度,由广度而渐渐消失了,无法再挽回原来的强度。有谁能说这个强度会有永恒的必然性?这好像针端上的露珠,一倾斜便破裂了,有什么逻辑的理由可以保证它?大地都要毁灭,何况生命?”[27]100在这一层次当中,“生命”只如终究要消失的一团硫磺,又如随时要破裂的针端上的露珠,这种“生物的独体”有何意义呢?其“生命”的“蠢动”和“冲破”又有何意义呢?显而易见,“独体”在这一层次的表现不能使人满意,因为它没有使人的“生命”得到安顿。牟宗三说:“依此,这一层的‘独体’并没有得安顿,其表现无有可以使人满意处。”[28]101

再看“独体”之表现的第二个层次“生命之智慧方面的烛照与欣赏”。牟宗三认为,当古希腊的自然哲学家纷纷向外猜测宇宙本体的时候,他们都坚信人的理智可以把握宇宙本体。正是古希腊哲学家的这种活动建立起了西方哲学的宇宙论,从而也开启了作为“分解的尽理之精神”的“外在的形上学”理路。牟宗三说:“吾名此为‘外在形上学’,不,简直是外在形上学的开端,因为西方的形上学彻头彻尾是以这种外在形上学为主潮的。”[29]101后来,诡辩派的出现冲破了自然哲学家的这些猜测,他们怀疑这些猜测有经验或知识上的根据。于是,诡辩派回过头来考察人的知识或经验。不过,诡辩派的理论也有很多缺陷,它们只认识了经验的“至殊至变”,而没有认识到经验中不变的成分。之后,苏格拉底和柏拉图在此基础上建立起“理念论”,他们在“至殊至变”的东西之外找到了不变的成分。而且,苏格拉底认为,通过给事物下定义可以清楚地认识此不变的成分。这样,苏格拉底在自然哲学家和诡辩论之外开启了另外一个理路:即,“至殊至变”中的不变是系统知识本身所必涵的,而系统知识的表现即是“重重迭迭的界说”(multiple definition)。这个理路影响了整个西方哲学史,最终形成了西方哲学的重要特征。牟宗三说:


西方的思想文化是“重重迭迭的界说”的思路。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德,三大师一线相承奠定了这个路数。我们吸收西洋文化也是想学习这一套。这一套法门就是智慧的开辟与烛照。[30]101-102


苏格拉底与柏拉图均坚持“重重迭迭的界说”的路数,故发现了真常而为实体的“理念”。相对于自然哲学家对宇宙本体的猜测而言,苏格拉底和柏拉图的方向是重新回归于知识本身的考察,此即是“智慧的开辟与烛照”的理路。这一理路的开创是有功用的,因为“我们若经过了这一套重迭的界说,眼前的事物顿然脉络分明起来,心里也一贯地清楚起来”[31]102。在牟宗三,其功用就表现在这套“法门”是科学产生的源泉,因为它可以使人心里清楚,可以使人眼前分明。反之,如果没有这个理路,不经过这个层次,人类对于自然就不能得到分明、清楚的观念,也不会形成科学知识。因此,可以说,是“智慧的开辟与烛照”这个层次的“独体”成就了科学。然而,“独体”的“智慧的开辟与烛照”仍有其明显的缺点在。牟宗三认为,若继续依着先前的比喻说,其缺点就是,贯注到四肢百体里的那团“硫磺”——“生命”,因其必然要表现,在把世界照亮的同时,自己的光会渐渐暗淡,生命也会渐渐枯竭。他说:“其形上学仍是外在形上学,因为这仍是智慧开辟的活动。智慧的开辟发见了客观而外在的‘理型’。可是理型出现了,我的生命枯竭了;世界分明了,建立起来了,而我的生命糊涂了,解体了。‘现实的我’完了,‘游魂的我’归到理型世界里去了。”[32]102牟宗三还说:


遵守逻辑法则的智慧虽然把外面世界的理型建立起来,而发出这个“智慧之光”的生命就是非理性的。他无根,他无保证。理性出于非理性。原来理性也是半途中的东西,究竟也不是根本的。他的“根”在那里?如果生命得不到安顿,逻辑也同样无安顿。逻辑算什么?所以生命的开发加上智慧的开辟,并不能使“独体”的表现更有意义。因为他的“利性”(或向性)只照到了外面,并没有照到他自己;他只顺它的“利”“贞”了外界,并没有“贞”到它自己。外面正了性命,而自己倒了。外重而内轻,依然是空虚。[33]102-103


在牟宗三看来,在这个层次上,人只能将“生命”的安顿寄托于“外境”。具体来讲,这种“外境”主要包括“默祷上帝”和对于“美的欣赏”两个方面。当默祷上帝的时候,人把自己投身于上帝而融化于神的绝对中;当欣赏美的理念时,人把自己投身于“美的理念”而融化于纯理的世界中。无论是“默祷上帝”,还是“美的欣赏”,皆要求人忘掉自己而投身于对象中,消灭自己而把自己藏在绝对中。在这种情形下,“独体”不得表现,而复归于混沌之神秘境界;在这种情形下,“独体”是“止”,是“寂”,是“死”。因此,进到这个境界,人不可以再出来;若是再一出来,仍是四顾茫然,遂不得不复归于向外的追求。很明显,在这种情形下,“独体”自己仍然始终无法得一永久之安顿。因此,如果这是人们所向往的最后境界,那么,“独体”的表现仍不能维系。牟宗三说:“所以智慧的开辟,以及对于美的欣赏(理智的欣赏),于‘独体’的表现之维系,皆不能有帮助。是即明:逻辑的真,艺术的美,皆不是最后的也。”[34]104他还说:


西方人则视绝对为理想,以此为引诱生命开发之酸梅,藉以维系生命开发于不坠。实则其生命并未得安顿。此是望梅止渴,画饼充饥,骗小孩子的也。所以,西方人究竟还是少年期。黑格尔天天讲独体,实则还是这个无安顿的生命之开发(带着智慧)。[35]104


既然上述两层“独体”之表现对“生命”的安顿都不令人满意,那么,再看“生命之道德方面的实践与参赞”这个层次。牟宗三认为,中国的圣人究竟与西方的哲学家不同,他们鞭辟入里,不同凡响。伏羲、神农、黄帝、尧、舜、汤、武、周公等虽然用了智慧和思考,经历过“智慧的开辟与烛照”,但他们始终没有“搁浅”在这个层次上;他们“或隐或显,逐渐地皆将目光移到生命上来。到了孔子,劈头戡破,直向这最后关头上说话。智慧思考不是问题的所在。有了孔子的振作,天人一齐明朗,群圣隐隐约约的线索顿时暴露”[36]104。牟宗三认为,在中国的圣人当中,孔子是值得大书特书的,因为是孔子“把那个‘非理性的生命’(硫磺)予以理性的安顿与润泽。非理性的变成了理性的,所以一了百了。此时,生命真成了一个独体”,这其中的关键是孔子“有一个理性的律则将它维系起来”。[37]104在牟宗三,这个“理性的律则”对于“生命”的安顿至关重要,“这个理性的律则是直接承当生命的大担子所必然出现的,先天存在的,也就是‘道德的实践’(承当生命)所必然依据的先验条件”[38]104,“这个‘理性的律则’,一觉便出现,刹时即有独体,不觉便不出现,刹时即无独体。‘觉关’所以重要在此”[39]105。那么,这个“理性的律则”是什么呢?牟宗三说:


这是什么样的理性呢?照中国的传统,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所传下来的文化,用最简单的话讲,理性就是社会上每一件事,发自人心的每一活动都自归其位,各当其位。……再扩大来说,理性就是中庸所谓的“致中和,天地位焉,万物育焉。”[40]220-221


牟宗三说,所谓“理性,若简单指目出来,不外道德理性与逻辑理性两大纲领”[41]40。不过,在牟宗三,“理性的律则”主要是指“道德理性”,而非“逻辑理性”。对此,孔子已有鞭辟入里之揭示与指导。孔子说:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”[42]微子孔子又说:“无求生以害仁,有杀身以成仁。”[43]卫灵公求生害仁,将导致那作为“硫磺”的“生命”的消灭;杀身成仁,便成就了永恒的“生命”,而永恒的“生命”即是对“生命”的安顿。因此,“孔子直接把住了生命,承当了生命,亦安顿了生命”[44]104。由此言之,孔子“承当生命的担子”即是“为天地立心”。假若没有孔子承当起这“生命”的“担子”,不仅人类自己要干枯,整个宇宙也要顺着科学的指示而毁灭。既然孔子承当起“生命”的“担子”,故“生命”有了安顿,“独体”亦永远维系于不坠。而且,“承当生命的大担子,是‘理想’的根源,是‘意义’的根源。凡不从此着眼,除了顺着科学说科学范围内的话外,决不能有所说。他要说‘理想’,他所说的必终于被剥掉;他要说‘意义’,他所说的必终于无意义。”[45]107-108牟宗三说:


当我只有智慧的开辟与烛照时,外重内轻。现在当我有颜子之“复”而承当了生命时,则开头俨若内重外轻,这是“先天而天弗违”的气魄,天地都在脚底下;可是一刹那顷,内外同重,这是“一起登法界”的庄严;又一刹那顷,内外俱轻,这是“轻车熟路”、“天理流行”的妙境;然而又转眼间,则“心寒胆战,恭敬奉持,如执玉如捧盈”,这又俨若内轻外重,这是“敬畏天命”的恐惧,“后天而奉天时”的虔诚。此中义蕴,无边无量,关键只在“复”(觉)。[46]107


三、结语

可见,生命终于在“道德方面的实践与参赞”层次上得到了安顿。此时,人可以尽量表现智慧,因为不怕泄漏天机了;也不必私喜和忧惧,因为天也决不雨粟,鬼也决不夜哭。因此,“生命之道德方面的实践与参赞”的“独体”也就构成了对前两个“独体”层次的统摄。他说:“前两层的独体,只是假的。有了一个理性的律则,顿时成了真的。”[47]104而且,“这个大本一立,智慧之开辟,美的理念之欣赏,宗教之虔诚(即敬畏天命),皆得到了安顿与保证”[48]107。在牟宗三,正因为“道德方面的实践与参赞”层面的“独体”构成对前两层的统摄,故也构成了对人类所有文化类型的统摄,这是“生命”的“往上翻”。具体言之,“科学、宗教、逻辑,乃至哲学上的经验主义、理性主义、生命哲学、实在论、理想论,俱一起重新得了统摄”[49]107。既然此层次之“独体”统摄了一切,那么在它之下便可以分别派生不同的学说和派别,这便是“生命”的“往下牵连”。牟宗三认为:“生命不只要往上翻,还有往外往下的牵连,顺此牵连而有各种具体而特殊的问题,如政治、社会、经济等等。所以,一个文化只有性理、玄理、空理,只有生命的学问是不够的,还应有逻辑、数学与科学,应有知识的学问,以适应处理具体而特殊的问题之需要。”[50]227无论是“往上翻”,还是“往下牵连”,牟宗三的目的都在于凸显作为“生命之道德方面的实践与参赞”的“独体”的地位。这是牟宗三讨论“独体”问题的宏旨。

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